11. Я.Н. Питерсе. Глобализация и культура: три парадигмы.

Глобализация, или тенденция к усилению всемирной взаимо­связанности, порождает различные, в том числе взаимоисключаю­щие, представления о культурных переменах. Возрастающая чув­ствительность к культурным различиям сопровождается осознани­ем того, что мир "уменьшается" и идея культурных различий от­ступает. Усиливающееся осознание культурных различий состав­ляет часть общего "культурного поворота", который сопряжен с более глубокой саморефлексией современности. Модернизация на­ступала как паровой каток, отрицая и стирая на своем пути куль­турные различия, и теперь становятся очевидными не только при­обретения (рационализация, стандартизация, контроль), но и по­тери (отчуждение, смещение, разочарование). Стирание культур­ного многообразия вызывает "разочарование миром".

Интересно отметить, насколько изменилось само понятие куль­турных различий. Ранее оно ассоциировалось с национальными особенностями, например, в популярных дискуссиях о националь­ном характере. Позже на первый план выступили другие типы различий, например, идентичности, пола, прав меньшинств, отли­чительных свойств коренных народов, этнических и религиозных движений. А в последние годы речь идет уже о "столкновении ци­вилизаций". При этом культурные различия рассматриваются как неизменные и порождающие соперничество и конфликт. В то же время очень многие понимают, что возрастающая глобальная взаимозависимость может привести к росту культурной стандарти­зации и единообразия, проявляясь, прежде всего в глобальном по­рыве к потребительству. Символом этого процесса стала "макдональдизация". Еще один подход рассматривает происходящие процессы как культурное смешение, или гибридизацию.

Таким образом, культурное многообразие, или сохранение раз­личий, культурная конвергенции, или тенденция к уподоблению, и гибридизация, или смешение, представляют собой если не единст­венные, то, можно полагать, главные точки зрения на межкуль­турные отношения. Каждая из них сопряжена с определенными теоретическими предпосылками и может рассматриваться как па­радигма. <...> Первые две, а именно столкновение цивилизаций и макдональдизация, представляют собой варианты модернизма со­ответственно в версиях эпох романтизма и Просвещения, в то время как гибридизация скорее увязывается с постмодернистской восприимчивостью "путешествующей" культуры. Я рассмотрю ос­новные положения этих трех подходов, их теоретические импли­кации и вопрос о том, какое будущее они предвидят.

Столкновение цивилизаций

<...> Принцип деления мира на цивилизационные сферы имеет длинную родословную. <...> Демагогический характер подхода Хантингтона отличается лишь тем, что он представляет собой не­мыслимую смесь интересов безопасности и упрощенного толкова­ния цивилизационных различий. Очевидно, в основу положен об­раз "нового врага". На деле Хантингтон соединяет два нынешних дискурса о врагах — "угрозу фундаментализма" ислама и "желтую опасность", и вся новизна заключается в этой комбинации.

<...> Концепция Хантингтона — это политическое восприятие культуры, изложенное стандартным языком национальной безо­пасности. Культура политизирована, разложена в цивилизацион­ные пакеты, совпадающие с геополитическими единицами. <...> Очевидно, такое понятие культуры односторонне до абсурда. Мно­гообразие — это один, но только один ее аспект, а сходство или возможность сходства — другой. В антропологии первая точка зрения характерна для культурного релятивизма и восприятия "культур" как единичных целостностей, гештальтов или конфигу­раций, постижимых только в собственных понятиях и только изнутри. Такой подход предполагает некую модель "бильярда" культур как от­дельных единиц (наподобие того, как государства воспринимаются в существующей системе международных отношений). <...> Подобный взгляд на культуру явно аномален. Согласно более распространен­ному в антропологии определению культура касается поведения и представлений, которые усваиваются и разделяются людьми: ус­воение здесь противопоставляется "инстинктивному", разделяемое — индивидуальному. <...> Это определение не предполагает каких-либо территориальных или исторических границ, оно рассматрива­ет культуры как открытые системы, постоянно усваивающие новые элементы-. Восприятие культуры не имеет жестких границ, за исключением пределов социального опыта, и, соответственно, нет территориальных рубежей культуры. Следовательно, культура в одинаковой степени включает и общее, и специфичное. <...>

Хантингтон исповедует одновременно ориентализм и западни­чество. Говоря о Западе, он совершенно не замечает различий между Северной Америкой и Европой, хотя внимательный взгляд на историю может дать основания для вывода, что между Европой и Восточной и Юго-Восточной Азией гораздо больше историческо­го сходства, особенно в период феодализма и в обусловленных им особенностях капитализма, чем между Европой и Северной Аме­рикой. <...>

Макдональдизация

Представление о макдональдизации — это одна из версий гло­бальной гомогенизации культур под воздействием транснациональ­ных корпораций. Джордж Ритзер (1993) определяет макдональдизацию как "процесс, при котором модель ресторанов быстрого об­служивания распространяется на многие другие сферы американ­ского общества, а также остального мира". По поводу выражения "остальной мир" стоит призадуматься. В основе этого процесса лежит рационализация в веберовском смысле, т.е. формальная ра­циональность, выраженная в правилах и установлениях. Метод Макдональда преуспел потому, что он эффективен (быстрое обслужи­вание), легко вычислим (по времени и цене), надежен (никаких неожиданностей) и позволяет контролировать рабочую силу и клиентов.

Макдональдизация — это вариации на тему, прежде всего, на тему модернизации. Одновременно это — образец глобального распространения капиталистической культуры. С 50-х годов считалось, что оно равнозначно американизации, а в последовавшее десятилетие транснациональные корпорации уже повсеместно вос­принимались как предвестницы модернизации по американскому образцу. Это также вариация на тему культурного империализма, в 70-е годы известного в .Латинской Америке как кока-колонизация.

Модернизация и американизация — это позднейшие версии вестернизации. Если колониализм нес вестернизацию, то неоколо­ниализм под гегемонией США насаждает американизацию. Самы­ми влиятельными пропагандистами такого взгляда на модерниза­цию были Маркс и Вебер. Тезис Маркса сводился к распростране­нию капитализма во всем мире. Вебер сместил акцент на рациона­лизацию в сфере социальных технологий и бюрократизацию. Оба подхода не выходят за рамки эволюционизма XIX в. с характерным для него представлением об однолинейном универсальном процессе развития, который проходит, быстрее или медленнее, во всех обществах. Это — видение универсального прогресса, соот­ветствующее имперскому миру.

В одном из исследований тезис о макдональдизации рассматри­вается сквозь призму этнографии быстрого обслуживания на при­мере Москвы. Главный вывод состоит в том, что тезис неверен во всех отношениях. Вместо эффективности характерно долгое ожи­дание (вплоть до нескольких часов) в очереди. Вместо дешевизны еда в Макдональдсе составляет более трети среднего дневного за­работка русского рабочего. Русских посетителей привлекает не привычное, а прежде всего своеобразие и уникальность, поскольку многие блюда стандартного меню больше нигде не подаются. Вме­сто унифицированного корпоративного контроля Макдональдс в Москве включает разные варианты контроля работающих ("моти­вация новизны", соревнования по быстрому обслуживанию, специ­альные часы для посещения ресторанов членами семей работаю­щих) и посетителей — в частности, позволяя посетителям провес­ти более часа за чашкой чая, чтобы "почувствовать атмосферу".

Исследовательница приходит к заключению, что открытие Макдональдсов в Москве не означает гомогенизации, а, скорее, должно быть интерпретировано как случай глобальной локализа­ции: корпорации, даже если они поставляют "мировые продукты", преуспевают лишь постольку, поскольку они адаптируются к ме­стным культурам и рынкам. Председатель "Сони" Акио Морита назвал этот принцип "глокализацией" ("глобализация" + "локали­зация"), или "оглядкой в обе стороны".

Все это касается пока только корпораций. Другая сторона гло­бальной локализации — это отношение клиентов. Приспособление Макдональдса к условиям Москвы имеет сходство с адаптацией американских принципов быстрого питания в других странах, на­пример, в Китае, Юго-Восточной Азии, Индии. Здесь рестораны быстрого обслуживания, хотя внешне идентичны американским, рассчитаны на совершенно иные вкусы и потребности. Это не прибазарные забегаловки, а заведения для средних классов, попу­лярные благодаря "современной" эстетике, разнообразию, а не стандартному набору пищи; они похожи на рестораны "чинглиш" (китайско-английские) или "чамериканские" (китайско-американс­кие) в Китае. И те, и другие предлагают публичное пространство, место встреч — культурно-нейтральное ввиду своей новизны — для клиентов нового типа: молодежи, работающих женщин, семей из средних классов. Подобным же образом они функционируют в Южной Европе и Западной Азии. В зимнем Токио в "Уэндис" молодежь, студенты проводят часы, выполняя домашние задания, бе­седуя с друзьями и покуривая сигареты.

Таким образом, Макдональдс и другие западные рестораны бы­строго обслуживания ("Бургер кинг", КФС, "Пицца хат", "Уэндис", "Уимпи") создают многообразие и специфику, а не гомогенизацию, порождают и выражают новые, смешанные социальные формы. В странах-"импортерах" они адаптируется к местным условиям и вы­полняют иные социальные, культурные и экономические функции, чем на их родине. На Манхэттене, в Лондоне и других западных столицах мы видим восточные рестораны быстрого обслуживания. При более внимательном рассмотрении выясняется, что сама практика быстрой пищи возникла за пределами Запада, ее прото­типом были уличные "закусочные" Ближнего Востока или Азии. Американские рестораны быстрого обслуживания предлагают не­мецкую пищу (гамбургеры, франкфуртеры) с французскими (фри, приправы) и итальянскими (пицца) элементами в американском стиле. Если не считать кетчупа, американский вклад в основном сводится к конвейерной механизации и стандартизации в духе американских менеджерских традиций. Поэтому макдональдизацию вернее рассматривать как форму межкультурной гибридизации — отчасти по происхождению и уж совершенно определенно по многообразию локальных форм в глобальном масштабе.

Гибридизация

Концепция гибридизации фундаментально отличается от двух предыдущих. Она строится не на старых теоремах, а открывает новый подход. Она решительно отмежевывается от всякого расиз­ма и представлений о расовой чистоте; в центре ее внимания — полукровка, метис, человек смешанного происхождения. Расисты XIX в. приходили в ужас от мысли о кровосмешении, поскольку, согласно Гобино и многим другим, при любом смешении домини­рует "низший" элемент. Концепция гибридизации противоположна всем древним и классическим "расоведческим" подходам, пред­ставлениям о чистоте как источнике силы и святости.

Концепция гибридизации предлагает противоядие от культурно­го дифференциализма расовых н националистических доктрин, так как берет за исходную точку тот опыт, который был в рамках этих теорий запретной темой. Она отвергает национализм, отдавая предпочтение пересечению культурных границ. Она подрывает по­литику формирования этнической идентичности и основы всяких притязаний на чистоту и исключительность, поскольку акцентиру­ет размытость и подвижность культурных границ. Если модернизм выражает этос порядка, четкого разделения посредством жестких границ, то гибридизация — постмодернистскую восприимчивость к смешению, преодолению границ, неустойчивость. <„.>

Гибридизация, в последние годы оживленно обсуждаемая в ис­следованиях культуры и постколониальных ситуаций, известна под различными названиями: синкретизация, креолизация, метисизация, местисахе, пересечение и т.д. С ними связаны такие понятия, как глобальная ойкумена, глобальная локализация и локальная глобализация. В рамках концепции гибридизации специально не исследуется проблема асимметрии и неравенства в процессе сме­шения. Однако следует различать разные типы и способы смеше­ния и тем более их различные оценки в конкретных культурах.

Естественно, гибридизация происходит внутри отдельного об­щества, затрагивая различные культурные элементы и сферы. В Японии бабушки в кимоно совершают в знак благодарности по­клон перед автоматами, выдающими наличные деньги. Молодые пары приходят на любовные встречи с карманными игровыми ком­пьютерными аппаратами. Можно ли говорить о том, что гибриди­зация культурных стилей — это типично городской феномен, следствие урбанизации и индустриализации? Если мы присмот­римся к сельской местности, практически в любой стране также обнаружим признаки культурного смешения: разводимые сельско­хозяйственные культуры, методы посева, аграрная технология, орудия, семена, удобрения, методы ирригации, практика кредито­вания — все это имеет не местное происхождение. Кроме того, фермеры во всем мире прямо или косвенно зависят от мировых колебаний цен на продукцию, что самым непосредственным обра­зом касается их хозяйства и принятия решений. Экология сель­ского хозяйства локальна, культурные ресурсы транс локальны.

Любопытное возражение против гибридизации состоит в том, что смешение характерно, скорее, для уровня культурных языков, чем культурных грамматик. Различие проходит между поверхност­ными и глубинными элементами культуры. Отмечается, что путе­шествуют фольклорные, поверхностные элементы культуры: пища, костюмы, моды, искусства и ремесла, привычки потребления, формы развлечений, способы лечения и т.п., в то время как более глубокие установки и ценности, способы соединения элементов, структурный ансамбль культуры тесно привязаны к конкретному контексту. Отсюда следует несколько предположений. Согласно одному из них современная "планетаризация" — это поверхност­ное явление, поскольку "в глубине" человечество остается разде­ленным на исторически сложившиеся культурные регионы. Озна­чает ли это, что новые социальные технологии транслокальных коммуникаций — от транспорта до электронных средств — тоже представляют собой поверхностные явления и не затрагивают глу­бинных установок? Если это так, то выводы должны быть крайне консервативными. Согласно компромиссной точке зрения новые социальные технологии сами по себе знаменуют глубокие преоб­разования, но каждая культура занимает особое место в новом пространстве всеобщего. <...>

Кросскультурное смешение само по себе представляет глубоко творческий процесс, характерный не только для современной эпо­хи. Исследователи отмечали, что богатейшие культурные традиции возникали на стыках резко различавшихся культур, например, в Судане, Афинах, долине Инда, в Мексике. Это проливает новый свет на проблему "языка" и "грамматики" культур: очевидно, сме­шение "грамматик" происходило постоянно. В частности, может быть именно оно составляет важный элемент внутреннего смысла мировых (в отличие от племенных и региональных) религий.

Более фундаментален вопрос, насколько вообще можно провес­ти различие между культурным "языком" и культурной "грамма­тикой", между "поверхностью" и "глубиной". Мы знаем наверняка, что в некоторых сферах, например в искусстве и эстетике, по­верхность выражает глубинный смысл. Поэтому и поверхностное культурное смешение может иметь глубокий подтекст. Мы на­столько приучены думать о культуре в понятиях территориальных упаковок "воображаемых общностей", что без деколонизации на­шего собственного воображения не в состоянии серьезно отне­стись ко всему кругу вопросов, связанных с гибридизацией.

Альтернативы будущего

Рассмотренные три парадигмы предполагают совершенно раз­личные варианты будущего. Макдональдизация предвещает одно­временно триумф американизма и мрачную картину глобальной "железной клетки". Столкновение цивилизаций также рисует пер­спективу металлического мира — безысходную политику культур­ных противоречий как проклятия, обрекающего человечество на постоянный конфликт и соперничество Человеческий диалог — это диалог войны, а глобальная ойкумена — поле битвы. Напро­тив, гибридизация открыта как процесс и как теория. Она не уме­щается в рамках существующих матриц или установленных пара­дигм, а, наоборот, сама означает смену парадигмы и утверждает лишь, что будущее развитие непредсказуемо.

Каждая парадигма представляет особый тип поликультурализма. Культурный дифференциализм означает политику размежева­ния и апартеида: "чужаков", если их вообще допускают, держат на расстоянии, в гетто, зонах концентрации или в резервациях. Счи­тается, что культурным общностям лучше существовать отдельно, как в колониальном "плюральном обществе", в котором общение между различными группами ограничивается рынком. Культурная конвергенция ведет к политике ассимиляции. Культурное смеше­ние означает политику интеграции, позволяющей сохранить одно­временно как идентичность, так и новые типы межкультурных различий.

В конечном счете оказывается, что отмеченные в начале статьи совпадающие и противоположные тенденции, т.е. возрастающее осознание культурных различий и глобализация, не просто проти­воречат друг другу, ко и взаимосвязаны. Возрастающее ощущение культурного различия — это функция глобализации. Интенсифи­кация межкультурных коммуникаций, мобильность, миграции, тор­говля, инвестиции, туризм — все это способствует большему по­ниманию культурных различий. Стремление к признанию различий в свою очередь предполагает требования равенства, равных прав, одинакового отношения, иными словами — единой, но многооб­разной вселенной. Поэтому столкновение между культурным мно­гообразием и глобализацией можно вполне обоснованно рассмат­ривать как творческий конфликт.

10. И.Валлерстайн Национальное и универсальное.

Валлерстайна я читаю как раз, что культура универсальна и партикулярна одновременно. два процесса. с одной стороны - создание общего мира (в смысле мультигосударственного), а с другой - обособление национальных групп (мигрантов) внутри одного государства. кажется он с чего начал, тем и закончил.. культура одновременно и универсальна и партикулярна, при этом она будет стремиться к еще большему универсализму в котором все равно будет партикуляризм..

Само понятие «культуры» ставит нас перед грандиозным парадоксом. С одной стороны, культура по определению есть нечто партикуляристское. Культура — это система ценностей или практических форм поведения, присущих некоей части, меньшей, чем целое. Это верно, используется ли термин «культура» в антропологическом смысле, имея в виду ценности или практические формы поведения одной группы, противопоставленной любой иной на том

же уровне дискурса (французская культура против итальянской, пролетарская против буржуазной, христианская против мусульманской и т. д.), или в беллетристическом смысле, имея в виду «высшие» ценности или практические формы поведения по сравнению с более «элементарными» внутри какой-то группы, смысле, который обычно отождествляет культуру с представлением, с производством художественных форм1. При любом употреблении слова «культура» — это то, что некоторые люди чувствуют или делают, в отличие от других, которые чувствуют или делают иначе.

Но, с другой стороны, не может существовать обоснования культурных ценностей и/или практических форм поведения иного, чем некие подразумеваемые универсальные или универсалистские критерии. Ценности хороши не потому, что их придерживается моя группа; практические формы поведения хороши не потому, что их использует моя группа. Доказывать обратное было бы безнадежным солипсизмом и толкало бы нас либо к совершенно парализующему культурному релятивизму (поскольку аргументы подходили бы в равной мере к ценностям и/или практическим формам поведения любой иной группы), либо к абсолютно убийственной ксенофобии (поскольку ценности и/или практические формы поведения любой иной группы не могли бы считаться хорошими, а значит, и терпимыми).

Если я выбрал тему «национальное и универсальное», иначе говоря, если я выбрал национальное как образец особого, партикулярного, то я сделал так потому, что в нашей современной миросистеме национализм является квинтэссенцией (хотя отнюдь не единственной формой) партикуляризма, его формой с наиболее широкой аудиторией, с наиболее устойчивой поддержкой, с наибольшей политической ударной силой, с наиболее основательным вооружением в свою защиту.

Мой вопрос заключается в следующем: можно ли представить себе такую вещь, как всемирная культура? Беря во внимание два факта, вопрос может показаться абсурдным. Во-первых, на протяжении уже тысяч лет по меньшей мере некоторые люди выдвигали идеи, которые они считали универсальными ценностями или истинами. И во-вторых, на протяжении вот уже 200 лет, и с еще большей интенсивностью в течение последних 50 лет, многие (даже большинство) национальные правительства, как и всемирные уч-

1 Я подробно обосновал различие между двумя использованиями термина «культура» в предыдущем докладе: CultureastheIdeologicalBattlegroundoftheModemWorld-System. In: Mike Featherstone, ed. Global Culture, Nationalism, Globalisation and Modernity (London, Newbury Park and Delhi: Sage, 1990). P. 31—

реждения, утверждали обоснованность и даже проводимость в жизнь таких ценностей и истин, например, в дискуссии о правах человека, которым ООН посвятила в 1948 г. Всеобщую декларацию.

да они хотят ассимилироваться в национальную культуру принимающей страны, часто оказываются отвергнуты. А когда они отказываются от ассимиляции, от них требуют, чтобы они ассимилировались. Они становятся, обычно вполне официально, «меньшинством». «Меньшинства» сегодня — не редкость; совсем наоборот. В каждой стране есть одно или несколько меньшинств, и их становится все больше и больше. Таким образом, мы имеем как диалектический процесс одновременного создания однородного мира и отличающихся друг от друга национальных культур в его рамках, так и диалектический процесс одновременного создания однородных национальных культур и различных этнических групп, или «меньшинств», внутри наций-государств.

Но между этими диалектическими процессами есть одно решающее различие. В двух параллельно развивающихся противоречиях — тенденция к единому миру против тенденции к отличающимся нациям-государствам и тенденция к единой нации против тенденции к различным этническим группам внутри каждого государства — именно государства в обоих случаях имели первенство. Государства имели первенство по одной простой причине — они контролировали большую часть физической силы. Но в этих двух противоречиях государствам принадлежали разные роли. В первом случае они использовали свою мощь для создания культурного разнообразия, а во втором — для создания культурного единообразия. Это сделало государства самой мощной культурной силой современного мира и одновременно самой шизофреничной. И это справедливо по отношению к государству, имеем ли мы в виду относительно мощные державы, такие как США, Франция или СССР, или относительно слабые государства, такие как Эквадор, Тунис или Таиланд.

Культура всегда была оружием власть имущих. Именно это я старался проиллюстрировать очень короткой отсылкой на пример средневековой Европы. Но культура всегда была обоюдоострым оружием. Если власть имущие могут оправдывать экспроприации, делая их результатом «обычая», то и слабые могут апеллировать к законности тех же самых «обычаев», чтобы сопротивляться новым и отличным от уже произведенных экспроприациям. Несомненно, это Неравная битва, но вовсе не безрезультатная.

Что особенно потрясает в политической истории современной Миросистемы по мере ее исторического развития, так это все более частое и все более эффективное использование угнетенными элементов того, что в общем виде можно назвать культурным сопротивлением. Конечно, культурное сопротивление — вечная тема.

Таким образом, преимущества и недостатки индивидуалистических форм культурного сопротивления зеркально отражают недостатки и преимущества планируемых форм культурного сопротивления. Вовсе не ясно, является ли баланс в конечном счете более или менее положительным. Более того, может ли индивидуальное сопротивление называться культурным сопротивлением? Если некто практикует деятельность, доступную лишь его же внутреннему слуху, то в каком смысле он разделяет культуру с кем-то еще, хотя бы с другим представителем индивидуалистического сопротивления? А если ответ состоит в том, что внутренний слух выводит на верный путь, не является ли это в еще большей степени апелляцией к универсалистским ценностям, поскольку в этом случае призыв к универсализму не требует никакого контроля в форме социального диалога?

Я никогда не думал и не думаю, что мы можем успешно избежать противоречий планируемого культурного сопротивления путем обращения внутрь себя. Может быть, дело обстоит как раз противоположным образом: пожалуй, единственным способом минимизировать эти противоречия (хотя, конечно, от них никогда нельзя избавиться полностью) планируемого культурного сопротивления является fuiteen avant1, еще большая социальность нашего подхода.

Все это подводит нас к вопросу о всемирной культуре. Всемирная культура, Бесчеловечность многих мудрецов в течение долгого времени отстаивались на том основании, что лишь они позволяют преодолеть провинциализм — и ограничения морального роста, и обскурантизм — культурных партикуляризмов.

Давайте устраним из нашей дискуссии наивные концептуализации всемирной культуры, а именно те, которые всего лишь прикрывают попытки навязать особенную культуру в обличье mission ctvilisatrice2. Такие наивные концептуализации, несомненно, являются общим местом, но они — слишком легкая цель для нашего анализа. Давайте возьмем их более утонченные версии, защиту того, что Леопольд-СедарСенгор назвал в своей прославленной фразе lerendez-vousdudonneretdu recevoir3. Может ли состояться такой rendez-vous и как он может выглядеть?

В определенном смысле понятие университета само по себе предполагает место такого rendez-vous. В конце концов, слова «университет» и «универсализм» имеют одни и те же этимологические корни. И любопытно, что в европейском средневековом словоупотреблении universitas1 было также именем, данным форме особой культурной общности. Означало ли это, что университет, в смысле универсальности, предполагался как место встречи университетов в смысле особых общностей? Очевидно, что с исторической точки зрения это очень сомнительно, но вновь и вновь предполагается, что университеты должны стать таким местом сегодня и в будущем.

Обсуждение во многих университетах в период после 1968 года концепции «культурного многообразия» (и ее приложения к формированию учебных программ) является еще одним примером такого призыва. Мы сегодня сталкиваемся с очень причудливой ситуацией в ходе главной дискуссии в университетах США между, с одной стороны, теми, кто защищает вселенную (универс) культуры путем пропаганды исследований «черных», или женских исследований, или превращение в безразмерные (если не вовсе устранение) так называемых канонов в литературе, и — с другой — теми, кто защищает всемирную культуру, пропагандируя курсы изучения западной цивилизации.Мир в самом деле перевернулся вверх тормашками. Кажется, что обе стороны доказывают необходимость прийти к универсальному через партикулярное (отличаясь в том, какое партикулярное брать за исходный пункт).

И все же является ли этот призыв к культурному многообразию, как предположил в отношении негритюда Сартр, гегелевским отрицанием отрицания? Будут ли когда-то в будущем отмирать не только государства, но и национальные культуры? И если им предназначено отмереть, увидим ли мы наконец образ хорошего общества? Или же это будет новый ад роботоподобного единообразия? Будет ли это реализацией старой антисоциалистической шутки: (Оратор): «Грядет революция, и каждый будет есть клубнику со сливками!» (Рабочий в аудитории): «Но я не люблю клубнику со сливками...» (Оратор): «Грядет революция, вам придется полюбить клубнику со сливками!»?

Я полагаю, что мы слишком долго избегали серьезных размышлений о культурных проявлениях посткапиталистического будущего, даже принимая во внимание вполне объяснимую озабоченность трудностями капиталистического настоящего. Предположим, что я прав, считая, что не может быть свободы вне эгалитарного мира и равенства вне свободного мира, что следует из этой посылки в царстве культуры — в искусствах и в науках? Является ли свободный мир таким, где каждый прислушивается лишь к своему внутреннему голосу? Является ли эгалитарный мир таким, где все разделяют одни и те же универсальные ценности?

А если, как я стремился здесь доказать, культура — это коллективное выражение, боевое по природе, требующее «другого», то будет ли существовать «культура» в этом предполагаемом свободно/эгалитарном мире?

В этом пункте я могу отступить и сказать, что я не знаю, какой ответ верен. Я могу отступить и в другом направлении, сказав, что необходимо решать проблемы настоящего, а гипотетические вопросы могут подождать, но на самом деле я не убежден, что это будет правильным. Мне кажется совершенно неслучайным, что за последние 10—15 лет было так много дискуссий по проблемам «культуры». Они последовали за разрушением унаследованной от XIX века веры, что области экономического и политического — те места, где происходит общественный прогресс и тем самым вершится личное спасение. Некоторые обратились к Богу, а другие смотрят на «культуру», или «идентичность», или тому подобные реалистические иллюзии, чтобы помочь себе вернуться к своей ноше.

Я скептически отношусь к возможности, что мы сможем отыскать наш путь, взыскуя очищенной всемирной культуры. Но я столь же скептически отношусь к попыткам увидеть в приверженности национальной, или этнической, или любой иной партикуляристской культуре нечто большее, чем костыль. Костыли — вовсе не глупость. Они часто нужны нам, чтобы восстановить нашу целостность, но костыли — по определению переходный и преходящий феномен.

Мое собственное предчувствие состоит в том, что наши утопии необходимо основывать на присущем любому явлению — физическому, биологическому или социальному — отсутствии долговременного равновесия. Поэтому мы никогда не будем иметь стабильного свободно/эгалитарного мира. Мы можем, однако, прийти к миросистеме, построенной таким образом, чтобы стремиться в направлении к свободе и эгалитаризму. Я совершенно не знаю, на что такая структура может быть похожей. Но, какой бы она ни была, я предполагаю, что с ней будет связано движение к свободе и равенству.

При таком взгляде на лучшее будущее я могу предвидеть, что на самом деле там будет место, причем постоянно, для культурного сопротивления. Способ борьбы против ухода от свободы и равенства будет состоять в создании и воссоздании партикуляристских культурных общностей — в искусствах, науках, образе жизни. Они часто будут провозглашаться старыми. Они будут социальными (неиндивидуальными) партикуляризмами, имеющими целью (прокламируемой или нет) восстановление универсальной реальности свободы и равенства.

Конечно, это не может быть описанием лишь гипотетического будущего; хотя бы отчасти это может быть описанием того настоящего, в котором мы живем.

9. Ж.-Ф. Лиотар. Постмодерн в изложении для детей.

В книге французского философа Ж.-Ф. Лиотара (1924-1998) «Постмодерн в изложении для детей» представлены письма 1982-1985 гг., адресованные детям знакомых. Уточнение «в изложении для детей» не означает «в упрощенном виде», скорее, наоборот, подтверждает авторскую концепцию «детства», которое сближается с «событием». Последнее - одна из главных тем Лиотара, подробно разбираемая в книге «Распря» (1983), с которой то и дело перекликается настоящий сборник. Помимо уточнения понятий «постмодерн», «постмодернизм», «постсовременность», рассматривается целый ряд смежных проблем, главным образом из области философии политики (легитимация, тоталитаризм, соотношение демократии и республики). Кроме того, автор корректирует свою нарратологическую концепцию, изложенную в книгах «Языческие наставления» (1977) и «Состояние постмодерна» (1979). На русском языке полностью публикуется впервые.

Фр философ Лиотар (1924-1998) в работе «сост посмтмод-на» обращается к теме постмодерна. Приступая к анализу изменившееся в 20 в. ситуации в к-ре, т.е. к постмодерну или постсовременности, Л выделяет ее отличительную особенность – закат так называемых больших нарративов западной к-ры. Он исходит из того, что в каждой к-ре всегда сущ-ют свои повествовательные структуры.; в европейской к-ре они основаны на идеях просвещения: рационализма, прогресса истории, сциентизма итд. Метанаррация – это своеобразная идеология модерна, которая навязывает обществу и к-ре в целом определнный мировоззренчески комплекс идей. Эти идеи ограничивают, упорядочивают, контралируют и подавляют человека, осуществляют насилие над ним. Его сознанием. Господство метанарраци в эпоху модерна свидетельствовало о доверии к ним субъектов. Л выделяет «легитимирующие» (узаконивающие) большие нарративы, цель которых – обосновать господство существующего политического строя, законов морал норм, соответствующего им образа мышления и структуры соц-х институтов. Это такие метанарративы, как рационализм, прогресс истории, сциентизм, антропоцентризм, свободы, легитимность знания. Перечисленные нарративы, как в свое время мифы имели целью обеспечить легитимацией опред-ые общест институты, соц-полит практики, законадательства, нормы морали, способы мышления итд, но в отличие от мифов они искали эту легитимность не в прошлом, а в будущем. Л провозглашает «закат метанарраций» или кризис легитимации «больгших рассказов» в постмодернистскую эпоху.к этому привело мнов-о причин, среди которых есть и катастрофические события 20 в. Постоянная смена идеологий подтверждает, что вера в господство разума, правовую свободу и социальный прогресс подорвана. Однако, главное событие 20 в, способствующее утрате веры в большие повествования, это «Освенцим». Это слово- символ заимствованное у Адорно, испол-ся в качестве парадигмального обозначения начала  новой эпохи, по меньшей мере с конца 50-х гг., обозначавших в Европе конец ее восстановления. По слова Л «Освенцим» - это преступление, которое открывает постсовременность.

В этой же работе «сост пост-на» Л анализирует  изменивщееся в постмодернистской ситуации состояние знания. Специфика пост-ой ситуации в том, что отсутствует как универсальный метаязык, на поиск которого была ориентирована вся классическая наука, так и традиционная легитимация знания. Ведущей фигурой, согласно Л, становится не профессор, а экспериментотор. В современных усл, когда новые науки открываются на стыках дисциплин, отвергаются любые формы регламентации; осн черта пост-го знания – имманентность самому себе. Он сравнивает состояние знания в традиц-ю, класс-ую и в постсовременную эпохи.традиц знание синхронно, не нуждается в легитимации тк имманентно повествованию. Класс знание делало ставку на один тип языковой игры, главная задача, которой – истина. В постм-ой ситуации сложившиеся теории предстают как некие повествования, но лишь в скрытом виде. Связь знания и общества носит внешний хар-р и требует легитимации и институализации. В качестве легитимации знания Л предлагает паралогию, кот разрушает прежние высказывания и правила и генирирует новые. 

8. Р.Барт. От произведения к тексту, Смерть автора, Структурализм как деятельность.

Смерть автора.В своем эссе Барт критикует метод чтения и критики, которые опираются на аспекты личности автора — его политические взгляды, исторический контекст, вероисповедание, этническую принадлежность, психологию и другие биографические и личные качества, для раскрытия смысла работы автора. В этом типе критики, опыт и пристрастия автора служат решающим «разъяснением» текста. По Барту, этот метод чтения точен и удобен, но на самом деле ненадежен и имеет значительные недостатки: «Присвоить тексту авторство» и присвоить одну соответствующую ему интерпретацию «есть наложение ограничений на текст».

Читатели должны рассматривать литературное произведение отдельно от его творца, чтобы освободить текст от тирании толкования (подобная идея обнаруживается у Эриха Ауэрбаха, где он обсуждает нарративную тиранию в библейских притчах). Каждая часть текста содержит несколько слоев и смыслов. Барт проводит аналогию между текстом и тканью, заявляя, что «текст — ткань из цитат», взятых из «бесчисленных центров культуры», а не из одного, то есть не из индивидуального опыта. Основной смысл текста зависит от впечатлений читателя, а не от «страсти» или «вкуса» писателя.

Не оказывающий, по Барту, центрального творческого воздействия автор — просто писатель (англ. scriptor, это слово Барт использует, чтобы разрушить традиционную преемственность между терминами «автор» и «авторитет», точнее authority). Функция писателя в том, чтобы «производить», а не объяснять работу. Писатель «рождается одновременно с текстом, ни в коей мере не обладает бытием во время до или после написания, [и] не является субъектом (подлежащим — англ. subject) с книгой в качестве предиката (англ. predicate)». Каждая книга «всегда написана здесь и сейчас», создается заново при каждом новом прочтении, потому что источник смысла лежит исключительно в «языке самом по себе» и во впечатлениях читателя.

Барт отмечает, что традиционный критический подход к литературе поднимает сложную проблему: можем ли мы обнаружить именно то, что вкладывал в текст писатель? Его ответ — не можем. Он вводит это понятие еще в эпиграфе к «Смерти автора»: эпиграф он берет из малоизвестной новеллы «Сарацин (фр.)русск.» Оноре де Бальзака, где главный герой принимает певца-кастрата за женщину и влюбляется в нее. Когда певец говорит о своей женственности, Барт спрашивает читателей: кто это говорит и о чем? Что выражает автор, Бальзак? Литературную идею женственности? Универсальную мудрость? Психологию романтизма? «Мы никогда не узнаем». Письменная фиксация, «разрушение любого голоса», не позволяет одного толкования или перспективы (Барт впоследствии вернулся к «Сарацину» в своей книге S/Z , где разобрал его в деталях).

Признавая наличие своей идеи (или ее вариантов) в работах предыдущих авторов, Барт цитирует в своем эссе С. Малларме, который сказал, что «говорит сам язык». Он упоминает Марселя Пруста, который был «озабочен вопросом неизбежного размытия ... связи между писателем и его символами» и сюрреалистов в связи с их практикой «автоматического письма», позволяющего выразить «то, что не знает голова».

Важным постулатом Барта является разрыв между авторитетом и авторством. Вместо открытия единственного «теологического» смысла (послания «Автора-Бога») читатели воспринимают написанное как «многомерное пространство», которое не может быть «расшифровано», только «распутано». Отказ присвоить окончательный смысл тексту «высвобождает то, что можно назвать антитеологической деятельностью, такой деятельностью, которая носит поистине революционный характер, так как отказ от смысла — это в конце концов отказ от Бога и его ипостасей: разума, науки, закона». Основой творческого метода Барта является разъятие смыслов и деструкция.ость.

7. Т.Адорно и М.Хоркхаймер. Диалектика Просвещения.

М. Хоркхаймер показал: растущая рациональность средств и целей влечет за собой господство формальной рациональности, нивелировку ценностей, что в итоге приводит к упадку общества, разрушению культуры. Особенно остро эта проблема прозвучала в работе "Диалектика Просвещения" (1947), написанной совместно с Т. Адорно. В ней поставлен вопрос о саморазрушении Просвещения, т.е. о том, к каким негативным последствиям привела реализация просветительского проекта. Просвещение стремилось разрушить мифы и свергнуть воображение посредством знания. Вслед за Ф. Бэконом они повторяют, что знание является силой; техника есть сущность этого знания. Мир становится все более рационализированным и прагматичным, поскольку люди озабочены тем, как лучше использовать технику, чтобы поработить природу, а также и человека. Нарастание степени рационализации мира, согласно Адорно и Хоркхаймеру, связано со все более возрастающим подавлением жизненных основ человеческого существования. Просвещение выжигает даже последние остатки чувства собственного достоинства. Авторы фиксируют целый ряд антиномичных процессов, порожденных реализацией просветительского проекта: прогресс оборачивается регрессом; поток точной информации и прилизанных развлечений одновременно и умудряет, и оглупляет людей. Они утверждают, что Просвещение тоталитарно, что страх и цивилизация оказываются неразделимы, что развитие культуры происходило под знаком палача. Эти аспекты анализа культуры во многом были продиктованы потребностью осмысления фашизма - явления, сформировавшегося в Европе по мере реализации просветительского проекта.

В работе уделено внимание целому ряду проблем, связанных со становлением в XX в. культуриндустрии, которая, по мнению авторов, продолжает просветительскую тенденцию обмана масс. Культура все более накладывает на все свои составляющие печать единообразия. Находя множество негативных явлений, сопутствующих массовой культуре, таких как стереотипность образов, отсутствие новизны, превознесение "опостылевшей обыденности", авторы все же отмечают тот факт, что "слияние культуры с развлечением приводит не только к деградации культуры, но и в такой же мере к неизбежному одухотворению развлечения". Эта совместная работа стала хрестоматийной для изучения процессов формирования массовой культуры, набирающих силу в XX в. Ее можно рассматривать как своеобразный культурфилософский манифест Франкфуртской школы, повествующий об исторических истоках кризиса, порожденного репрессивностью разума и остро переживаемого людьми в XX в. В своей совместной работе Т. Адорно и М. Хоркхаймер отмечают характерные черты культуры XX в.: она превращается в рекламу, товар.

6. Г.Зиммель. Понятие и трагедия культуры, Кризис культуры, Изменение форм культуры.

Из всего многообразия выделенных Г. Зиммелем в данном исследовании идей мне бы хотелось выделить две, имеющие по моему представлению наибольшее значение для современности. Во-первых, это идея о внутреннем конфликте между многообразием предметов культуры и ограниченностью человеческого восприятия, а во-вторых, как следствие, постепенная подмена жизненных целей средствами и методами. Вышеобозначенные идеи вскрывают всё многообразие недостатков и проблем современного человека и общества в целом: начиная от проблемы самореализации до выбора определённых средств и методов в своей жизни и деятельности.

Таким образом, кризис культуры порождает внутренний конфликт, а тот, в свою очередь – множество реально существующих проблем. Данное исследование имеет огромное значение, которое, на мой взгляд, заключается в том, что первым шагом для устранения или, если угодно, излечения современным человеком своих недостатков является их осознание, понимание их причин, чему Г. Зиммель и посвятил свою статью. За осознанием последует разрешение конфликта или его преодоление, которое должно стать индивидуальным для каждого.

Зиммель Георг (1858–1918) – нем. философ и социолог. Испытал воздействие идей раннего позитивизма (Спенсер) и натурализма (Фехнер), а также Гегеля и Маркса. 3 этапа духовной эволюции З.: 1. натуралистический (прагматизм, социал-дарвинизм, спенсеровский эволюционизм), 2. неокантианский (ценности и культура по другую сторону природной причинности, источник творчества – личность с ее способом видения, основные идеи о социологии культуры), 3. сосредоточенность на проблеме жизни (жизнь – чистая и бесформенная витальность реализуется в самоограничении посредством создания ею форм). На 3 этапе «более жизнь» и «более чем жизнь» – формы культуры, относительно устойчивые образования, противостоящие вечной текучести и изменчивости жизни. Культура противостоит не только витальности, но и духовности (творчество и эмоции).

«Философия культуры» была издана в 1911 году.

Гл. 1 Жизнь и творчество.

Гл. 2 Истина.

Гл. 3 Единство элементов мира.

Гл. 4 Разъединенность элементов мира.

Гл. 5 Индивидуализм.

Гл. 6 Склонность отдавать себе отчет; преодоление.

Гл. 7 Любовь.

Гл. 8 Развитие.

…

В том числе: «Понятие и трагедия культуры», «О сущности культуры», «Изменение форм культуры», «Кризис культуры», «Конфликт современной культуры» и др.

З. понимает под культурой «совершенство души», которого она достигает не сама, а через образование духовно-исторической деятельности рода: через науку, искусство, государство, профессию. Действия, дающие нам культуру, связаны с целями и средствами деятельности. Современный рост техники погружает нас в увеличение количества средств и отдаляет от изначальной цели.

Другое внутреннее противоречие современной культуры – преобладание формы над смыслом. Форма становится самостоятельной и самоценной.

С одной стороны средства жизни превосходят ее цели. С другой стороны объективные образования культуры обретают самостоятельное (формальное) развитие. Опасность этих процессов также в пресыщении культурой. В излишнем давлении множества форм.

Нарушение порядка внутреннего и практического существования. Объективная культура обгоняет субъективную культуру. Разветвления культуры З. сравнивает с Вавилонской башней, связывающей отдельные части. Следовательно, происходящее расхождение культур приведет к  уничтожению культуры по причине противоречий.

Формула судьбы культуры, достигшей большой высоты: культура – постоянно сдерживаемый кризис. Следовательно она (по причине объективности) стремится превратить жизнь в бессмысленную и противоречивую. Отклонение культуры приводит к унификации.

Жизнь реализуется в самоограничении посредством ею же самою созидаемых форм.

Культурные формы все равно тормозят развитие жизни, но жизнь без кульутры не может. Извечный конфликт.

5. П. Сорокин. Социальная и культурная динамика (или "Кризис нашего времени"), Главные тенденции нашего времени.

Завершившееся европейское монополистическое лидерство. Сдвиг в творческом лидерстве человечества от монополистического господства Европы в Америки, Азию и Африку.

Сдвиг уже начался и проявлял себя:

·        в распаде великих европейских империй (таких как Британская и Французская)

·        в уменьшении политического и культурного влияния Европы в международных отношениях

·        в перемещении творческой активности некоторых европейских народов на другие континенты (англо-саксов – в Соединённые Штаты, Канаду и Австралию; испанцев и португальцев – в Латинскую Америку)

·        в творческом росте азиатской России по сравнению с европейской частью

·        в возрождении великих культур Азии и Африки (индийской, китайской, японской, индонезийской, арабской, еврейской и др.)

·        успешное освобождение народов Азии и Африки от колониального рабства:

1.     быстрый рост их политической и социальной независимости, их влияния в международных делах, их научного и технологического развития (включая рост числа нобелевских и других лауреатов)

2.     успешное распространение их религиозных, философских, этических, художественных и культурных ценностей в западном мире и мн. др.

Типы социокультурных систем:

1.     Чувственный тип. Древняя Ассирия, античная Греция и Рим. С XV в. доминирует в Западной Европе. Темы и персонажи искусства: реальные события и представители различных социальных групп. Задача искусства – доставлять удовольствие реципиенту (зрителю, слушателю). Стиль натуралистичен, свободен от символизма. Создатели искусства – профессионалы. На смену чувственному придет идеациональный тип.

2.     Идеациональный тип основан на принципе «сверхъчувствительности» и «сверхразумности» Бога. Ее черты видны в культуре Брахманской Индии, Древнего Китая (VIII–VI вв. до н. э.), Древней Греции (IX–VI вв. до н. э.) и в западноевропейском Средневековье V–XII вв. Идеациональное искусство нацелено на религиозную тематику. Доминирующий сюжет: сверхчувственное царство Бога. Герои: сам Бог, ангелы, святые и грешники, тайны мироздания, искупления, спасения и т.д. Высшая И-ая мысль – «истина веры». Откровение познается с помощью мистического опыта, интуиции и вдохновения. Ценности вечны и неизменны. Юридическое сознание данного общества свободно лишь от сомнений, не допускает критики и обсуждения.

3.     Интегральный (идеалистический) тип. Связывает сверхчувственность и сверхрациональность. Расцвет: античная культура (V–IV вв. до н.э.) и европейское Возрождение (XII–XIV вв.). Главные составляющие И-ой культуры – искусство, истина, мораль, право. Исходный принцип: действительность многообразна и сочетает чувственный и идеациональный культурные ценности.

Сорокин там про идеациональную культуру, потом чувственную, а сейчас про кризис Европейской цивилизации в связи с упадком чувственной культуры

три диагноза: сведение настоящего кризиса к проблеме противостояния идеологий (коммунизм против фашизма и т.п), или личностей (черчиль против рузвельта); второй диагноз это просто гибель культуры, как она описана у шпенглера, прост потому, что она старая. и третий диагноз самого сорокина, что европа в кризисе в связи с падением чувственного типа цивилизации, но что с этим кризисом можно справиться, т.е. он не означает смерти культуры.  и он критикует первые два диагноза, говоря, что устранением "плохих" людей или "плохих идеологий", как этого требует первый диагноз мы ничего не добьемся, т.к. сами эти плохие люди - сталин, гитлер и т.п. это продукт упадка цивилизации. сорокин видит 2 варианта развития событий: европа умрет или европа переживет кризис переродится с новыми ценностями ...или это не отсюда

4. С.Л.Франк. Фридрих Ницше и этика 'любви к дальнему

Любовь к ближнему - любовь к дальнему. Любовь к дальнему - подвиг, любовь к ближнему – сопли.

3. О. Шпенглер. Закат Западного мира".

Немецкий философ и культуролог Освальд Шпенглер (1880-1936) внес значительный вклад в становление культурологии благодаря своему основному труду "Закат Западного мира. Очерки морфологии мировой истории". 2 тома. Вышел в 1918 году.

В России культурологические идеи О. Шпенглера также привлекли внимание мыслящих людей того времени. В результате в 1922 г. выходит сборник статей Н. А. Бердяева, Ф. А. Степуна и др. "Освальд Шпенглер и Закат Европы" и книга В. Н. Лазарева "Освальд Шпенглер и его взгляды на искусство".

Последние работы О. Шпенглера носят явный публицистический характер. В них освещаются актуальные проблемы современного мира. Он остается верен своей теме: обоснованию кризиса западной культуры, и в связи с этим мужественно призывает противостоять тем тенденциям, которые неустранимо приближают ее гибель.

То, как написан основной труд О. Шпенглера, вызвало ряд противоречивых оценок - от восторженных до резко критических. Так, Т. Манн, резко враждебный идеям книги, в статье "Об учении Шпенглера" назвал ее "интеллектуальным романом", а не "трактатом": "осуществилось то слияние критической и поэтической сферы, которое начали еще наши романтики и мощно стимулировала философская лирика Ницше; процесс этот стирает границы между наукой и искусством, вливает живую, пульсирующую кровь в отвлеченную мысль, одухотворяет пластический образ и создает тот тип книги, который, если не ошибаюсь, занял теперь главенствующее положение и может быть назван "интеллектуальным романом". К этому типу <...>безусловно можно причислять и шпенглеровский "Закат" благодаря уже таким его свойствам, как блеск литературного изложения и интуитивно-рапсодический стиль культурно-исторических характеристик".

Создает оригинальный понятийный аппарат, который, по его мнению, позволяет более тонко уловить суть локальных культур. Историческое мышление необоснованно отождествляется О. Шпенглером лишь с интуитивным видением, призванным обрести завершение в образно-символической форме.

"Закат Западного мира" не принадлежит к обычному типу академической философской литературы - легитимному во времена, когда о культурологических текстах не было речи. То, как написан основной труд О. Шпенглера, вызвало ряд противоречивых оценок - от восторженных до резко критических. Так, Т. Манн, резко враждебный идеям книги, в статье "Об учении Шпенглера" назвал ее "интеллектуальным романом", а не "трактатом": "осуществилось то слияние критической и поэтической сферы, которое начали еще наши романтики и мощно стимулировала философская лирика Ницше; процесс этот стирает границы между наукой и искусством, вливает живую, пульсирующую кровь в отвлеченную мысль, одухотворяет пластический образ и создает тот тип книги, который, если не ошибаюсь, занял теперь главенствующее положение и может быть назван "интеллектуальным романом". К этому типу  безусловно можно причислять и шпенглеровский "Закат" благодаря уже таким его свойствам, как блеск литературного изложения и интуитивно-рапсодический стиль культурно-исторических характеристик".

Автор умышленно порывает с традицией классической западной философии и создает оригинальный понятийный аппарат, который, по его мнению, позволяет более тонко уловить суть локальных культур. Историческое мышление необоснованно отождествляется О. Шпенглером лишь с интуитивным видением, призванным обрести завершение в образно-символической форме. С. С. Аверинцев обращает внимание на то, что у автора нет грани критического отношения к собственным приемам: метафорическое сближение слов безнадежно перепутано с философской работой над понятиями, поэтому при чтении О. Шпенглера следует различать смысл и бессмыслицу в его морфологии культуры.

Генетически воззрения О. Шпенглера уходят своими корнями в достаточно глубокие слои философской традиции. Тесными узами связан он с воззрениями И. В. Гёте, в естественнонаучных сочинениях которого изложено учение о "прафеноменс", заимствованное О. Шпенглером. Но если И. В. Гёте писал об изучении природных феноменов, которое должно базироваться на выяснении реального общего, типичного для определенной группы, то О. Шпенглер переносит этот метод на область изучения культурных целостностей. Если перечислить предполагаемых или явных предшественников, то можно назвать Дж. Вико, Н. Макиавелли, И. Г. Гердера, Г. В. Гегеля, Ф. В. Шеллинга, В. Дильтея, М. Вебера и др. При написании первого тома "Заката Западного мира" автор, возможно, еще не был знаком с сочинениями А. Бергсона, В. Парето, Ж. Сореля и З. Фрейда. Параллелизма идей Н. Я. Данилевского и О. Шпенглера. До сих пор остается открытым вопрос о возможности/невозможности влияния идей первого на концепцию второго. По крайней мере, когда была переведена на немецкий книга Н. Я. Данилевского "Россия и Европа", первый том "Заката Западного мира" был уже написан. Г. Г. Шпет, по свидетельству П. А. Сорокина, в 1921 г. видел этот труд русского философа у О. Шпенглера дома.

2. Н.Я.Данилевский. Россия и Европа.

Теория культурно-исторических типов изложена Н. Я. Данилевским в труде "Россия и Европа: Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому". Поводом для написания книги послужил вопрос о характере взаимоотношений России и Европы. Этой проблеме автор уделяет значительное место в своем сочинении. Решение ее тесно увязано с авторской позицией по поводу самобытности и степени зрелости европейской и российской культур, в связи с чем он и предпринимает попытку классификации наиболее значимых цивилизаций, имеющих место в человеческой истории, определяя среди них место славянской культуры. Таким образом, книга Н. Я. Данилевского "не ограничивается Россиею и Европою, или даже более широкими предметами - миром славянским и миром германо-романским. Она содержит в себе новый взгляд на всю историю человечества, новую теорию Всеобщей истории". Такая оценка была дана авторитетным историком, современником Н. Я. Данилевского, автором предисловия к его книге Н. Н. Страховым. Публикация книги вначале осуществлялась в журнале "Заря" (№ 1-6, 8-10 за 1869 г.), а затем работа вышла отдельным изданием в 1871 г.

Типология цивилизаций и их взаимодействие

Книга Н. Я. Данилевского "Россия и Европа: Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому" состоит из 17 глав, в которых излагаются взгляды автора на характер взаимоотношений Европы и России, обосновывается идея своеобразия отдельных культурно-исторических типов и особенности контактов между ними. Н. Я. Данилевский исходит из того, что существующее деление человечества па части света: Запад и Восток, или же Европу и Азию - деление искусственное, поскольку подразумевает прогрессивный Запад и отсталый Восток, что неверно, ибо во всех частях света есть страны, способные к развитию, и не следует приписывать потенциал исключительно Западу. На Востоке, как отмечает Н. Я. Данилевский, также были очень развитые страны, пример чему Китай, хотя прогрессивное развитие этой страны давно прекратилось. Такое заключение он делает согласно ситуации своего времени. Жизнь цивилизации он уподобляет жизни живого организма, полагая, что "всему живущему - как отдельному неделимому, так и целым видам, родам, отрядам животных и растений - дается известная только сумма жизни, с истощением которой они должны умереть". Настоящей причины этого факта никто не знает и не понимает, но то же самое история говорит "о народах: и они нарождаются, достигают различных степеней развития, стареют, дряхлеют, умирают".

Отмечая факт неравномерности развития тех или иных народов, который проявляется в том, что когда-то были очень развиты Индия, Египет, Китай, Византия, а сейчас некоторые из них находятся в "дряхлеющем состоянии". Н. Я. Данилевский отрицает деление истории всего человечества на древнюю, средневековую и новую, хотя отмечает, что и Рим, и Греция, и Индия, и Египет "имели свою древнюю, свою среднюю и свою новую историю, то есть, как все органическое, имели свои фазисы развития, хотя конечно, нет никакой надобности, чтоб их насчитывалось непременно три, ни более пи менее". Уподобление жизни народа растительному миру уже имело место у предшественников Н. Я. Данилевского, и в этом первенство ему не принадлежит. Эти его взгляды можно отнести к циклическим воззрениям на развитие истории, имевшим место еще в глубокой древности. Новаторское в его воззрениях - идеи, обосновывающие существование культурно-исторических типов, или самобытных цивилизаций.

Приведем расположенный им в хронологическом порядке перечень культурно-исторических типов: 1) египетский; 2) китайский; 3) ассирийско-вавилоно-финикийский, халдейский, или древнесемитский; 4) индийский; 5) иранский; 6) еврейский; 7) греческий; 8) римский; 9) новосемитический, или аравийский; 10) германо-романский, или европейский, к которым он причисляет два американских типа - мексиканский и перуанский, погибшие насильственной смертью и не успевшие совершить своего развития. К выделенным им 12 типам в перспективе должен добавиться 13-й - славянский - тип, который, по его мнению, находится еще в стадии "младенчества".

Н. Я. Данилевский считал, что культурно-исторические типы создают не все народы, а лишь некоторые, "позитивные творцы истории", обладающие творческим духом исторического созидания. Он перечисляет ряд общих условий, или, по его терминологии, "некоторых законов", согласно которым могут они образовываться. Первый закон предусматривает наличие отдельного языка (или группы близких между собой языков). Второй - существование политической независимости пародов. Третий подчеркивает самобытность в формировании цивилизации. Четвертый предусматривает разнообразие этнографических элементов, составляющих цивилизацию. В пятом законе речь идет об уподоблении хода развития культурно-исторических типов многолетним одноплодным растениям, у которых период роста бывает неопределенно продолжителен, но период цветения и плодоношения - относительно короток, причем таков, что истощает их жизненную силу. Этот последний период цивилизации охватывает сравнительно короткое время, в которое осуществляется "растрата" всего накопленного, но это период "растраты полезной, благотворной, составляющей цель самого собирания, но все-таки растраты".

Всякая значительная цивилизация представляет собой некое своеобразное образование, выстроенное по собственному генеральному плану, т.е. каждый культурно-исторический тип имеет свой собственный, отличный от других, замысел организации. Своеобразие культурно-исторических типов определяют четыре фактора: религиозный, культурный, политический и общественно-экономический. Если в основе каждого из них лежит один преобладающий фактор, то это характеризует его как одноосновный культурно-исторический тип. Н. Я. Данилевский отмечает особые достижения каждой цивилизации в конкретной сфере: искусство, развитие прекрасного было преимущественным плодом цивилизации греческой; право и политическая организация государства -римской; развитие религиозной идеи единого истинного Бога - плодом цивилизации еврейской. Все эти цивилизации он относит к одноосновным. За германо-романским культурно-историческим типом II. Я. Данилевский устанавливает название двуосновногополитико-культурного типа, поскольку в нем высокого уровня достигли наука и промышленность, но также и искусство, "хотя народы Европы и должны уступить пальму первенства грекам по степени совершенства достигнутых результатов, они, однако же, - замечает ученый, - значительно расширили его область и проложили в ней новые пути".

Каждая цивилизация при благоприятных внешних условиях и при условии достаточного запаса внутренних сил может достичь пределов своего развития, пройдя все отмеренные ей жизненные периоды: от "этнографического", который составляет около 1000 лет, затем "государственного" - около 400 лет, до собственно цивилизационного, или культурного, периода, который длится всего лишь 100-150 лет. После периода культурного цветения и плодоношения исчерпываются внутренние потенциальные силы, нарастает внутренняя конфликтность, начинается омертвление цивилизации. II. Я. Данилевский не настаивает на непреложном осуществлении этой схемы, отмечая, что часто явления одного и того же порядка переплетаются, дополняют друг друга, что на прохождение этих периодов влияют разнообразные внешние факторы, которые могут этому препятствовать. Один из его примеров - это культурный тип Ирана, который, побужденный принять форму государственности, вследствие борьбы с туранскими племенами, никогда не переходит на степень цивилизации. Причины он усматривает в том, что на него влияют древнесемитские цивилизации, а также оказывают разрушающее воздействие македоняне, арабы и монголы.

Поскольку каждая цивилизация своеобразна, ни одна из них не может гордиться тем, чтоб она представляла высшую точку развития, в сравнении спредшествующими ей или современными. Каждая из цивилизаций достигает максимального развития своих потенциальных возможностей: так, греческий мир дошел до крайнего предела совершенства в отношении идеи красоты, поэтому народы европейского культурного типа пошли по другому направлению, по пути аналитического изучения природы, и создали положительную науку, равной которой нет ни в какой другой цивилизации.

(Основной труд "Россия и Европа" был завершен в 1869 г. В нем он разработал ставшую впоследствии знаменитой теорию культурно-исторических типов. Культурно-исторический тип - это целостная система, определяемая культурными, психологическими и иными факторами, присущими народу или совокупности близких по духу и языку народов. Данилевский выделяет ряд культурно-исторических типов, таких как египетский, китайский, ассиро-вавилонский, еврейский, греческий, римский и др. Некоторые из них завершили свое существование, другие находятся в одной из фаз своего развития.

Особое внимание Данилевский уделяет романо-германскому (западноевропейскому) и славянскому типам. Последний еще находится в стадии формирования. По Данилевскому, отнюдь не обязательно, чтобы все страны и народы проходили в своем развитии одни и те же этапы, например, рабовладение, феодализм, капитализм и т. п. В этом смысле единой истории человечества не существует, а есть история возникновения, развития и упадка отдельных культурно-исторических типов. История человечества складывается из своеобразной истории отдельных культурно-исторических типов. Представление же о единых для всего мира стадиях развития, по Данилевскому, есть неправомерный перенос особенностей истории Западной Европы на весь мир.

Историческую миссию России он видит в заботе о сохранении и развитии славянского культурно-исторического типа. Западная Европа враждебна России и славянству, поэтому необходимо крепить солидарность славянских народов в борьбе со стремлением Запада уничтожить, подчинить или ассимилировать славян. Книга Данилевского, переизданная несколько раз после его смерти его другом издателем Н. Страховым, вызвала оживленную дискуссию. К числу наиболее яростных критиков концепции Данилевского принадлежал Вл. Соловьев. Концепция культурно-исторических типов явилась предшественницей концепции локальных цивилизаций, разработанной в XX в. О.Шпенглером и А.Тойнби.)

1. И.Г. Гердер. Идеи к философии истории человечества.

С 1785 г. начал выходить его монументальный труд «Идеи к философии истории человечества» (IdeenzurPhilosophiederGeschichtederMenschheit, Riga, 1784—1791). Это первый опыт всеобщей истории культуры, где получают своё наиболее полное выражение мысли Гердера о культурном развитии человечества, о религии, поэзии, искусстве, науке. Восток,античность, средние века, Возрождение, новое время — изображены ним с поражавшей современников эрудицией.

Гердер - контрпросветитель. История человечества вытекает из истории природы, цель человечества - обрести истинную реальность. что народы развиваются в отличае от географического положение - богатый север, бедный юг.

И, наконец, религия — вот высшая гуманность человека; не удивляйтесь тому, что я отношу религию к человечности. Ведь если преимущество человека — в рассудке, то рассудок занят выискиванием связи между причиной и следствием; там, где рассудок не усматривает причины, он ее предвосхищает.

Своими истоками «наука о культуре», т. е. КУЛЬТУРОЛОГИЯ, уходит в эпоху Просвещения. Именно в этот период развитие культуры начинает осознаваться как единый процесс, включающий  в себя историческую периодизацию и внутренние закономерности.

Одной из крупнейших фигур европейского Просвещения, оказавшей существенное влияние на развитие культурологической мысли, был Иоганн Готфрид Гердер (1744—1803).

            Гердер вошел в историю европейской социально-философской мысли как основоположник историософии, предложивший оригинальную трактовку исторического процесса. Его считают также одним из создателей оригинальной исторической теории языка, основные положения которой были в дальнейшем использованы Гумбольтом, Штейнталем и Потебней при разработке «философии языка». Многие исследователи (прежде всего отечественные) видят в нем отца-основателя современной культурологии, утверждая, что именно он сформулировал проблему культуры как проблему теоретического знания. С этими суждениями в принципе можно согласиться, ибо действительно Гердер первым дал определение культурного прогресса и раскрыл его содержание. Ему же принадлежит идея об особой эвристичности культурологического подхода, который, с его точки зрения, дает более весомые результаты, чем все остальные. Наконец, Гердер выдвинул и обосновал тезис о цели человеческой истории, состоящей в том, чтобы «шире распространять гуманный дух и культуру человеческого рода».

           Культурологическая концепция изложена в самом известном и самом значительном произведении Гердера «Идеи к философии истории человечества» (Т. 1-4, 1784-1791). Это первый исторический портрет человечества. Гердер исходил из идеи многообразия человеческой природы. В природе люди многообразны. У Гердера несколько антропологических центров, несколько пунктов возникновения человеческого рода. Человечество - плюрально. («…у Гердера прослеживается линейно-плюралистическая концепция…», - отмечают современные исследователи). Есть несколько видов человечества. Они отличны, но для Гердера они равны по своим природным качествам.

          В «Идеях» наиболее полно проявился исследовательский метод Гердера — его стремление рассматривать явления природы и общественной жизни в развитии, с исторической точки зрения.

          Гердер в своем труде дает подробную характеристику исторической жизни народов мира. Его  исторические экскурсы свидетельствуют об огромной эрудиции автора, хотя он, естественно, и допускает неточности, вызванные состоянием  исторической науки в XVIII в.  Гердер  ставит  перед собой  задачу: проследить, в силу каких причин естественного (географического) и общественного порядка тот или иной народ

---

* Согласно «Краткой философской энциклопедии» метод (от греч. methodos – путь, исследование, прослеживание) – это способ достижения определенной цели, совокупность приемов или операций практического или теоретического освоения действительности1. Соответственно, в области изучения культуры под методами следует понимать совокупность аналитических приемов, операций и процедур, используемых в анализе культуры и, в определенной степени, конструирующих предмет культурологического исследования.

выдвинулся на исторической арене своими духовными достижениями, степенью развития  литературы и искусства. Наиболее блестящие страницы «Идей» в этом плане посвящены Древней Греции, которая характеризуется Гердером как колыбель человеческой культуры. Исторический взгляд в эстетике Гердера все время корректируется просветительской идеологией. Объясняя своеобразие культурной жизни определенного народа, мыслитель никогда не забывает оценить ее с точки зрения современных человеческих интересов, что придает его работе актуальное значение.

           Гердер рассматривает общественное развитие в историко-географическом ключе. В своем существовании он определяется географическими условиями его бытия. Однако географические условия являются только толчком для начала культурного процесса.

Он последовательно анализирует группу культурно-исторических регионов, обращая внимание читателей на природные условия и традиции, населяющих их народов. Среди выделенных Гердером цивилизаций обозначены древние: Китай, Египет, Греция, Рим, а также славянский мир, культура Германии и т. д. В своем исследовании философ утверждает, что каждый регион обладает специфическими культурными чертами, которые, с одной стороны, подчеркивают его оригинальность, а с другой представляют его как этап развития человеческой культуры вообще. Культурность человека - не природный продукт. Человек сам несет за нее ответственность. Тем не менее, географическая среда создает предпосылки для различия рас. Расовые типы, согласно Гердеру, неизменны. Наиболее продвинутой, т.е. склонной к постоянному развитию расой, является европейская.

Активно используемый философом историзм в исследовании культуры, позволил увидеть ее сложную противоречивую сущность; явился попыткой выявить ее подлинные закономерности; содействовал формированию методов ее постижения. Гердера интересовала историческая эволюция человечества, взаимосвязь между эпохами, проблемы единства природы, общества и культуры. Но особые надежды возлагались на возможности совершенствования Человека, развития в нем благородства, милосердия и гуманности. На этом общем духовном фоне возникает наука о культуре как философия истории человечества.

Его значение в истории философской и эстетической мысли определяется прежде всего тем, что он стал рассматривать общественные и литературные явления с исторической точки зрения. Гердер изучал литературу и искусство в тесной связи со всей жизнью человечества, подчеркивал их обусловленность языком, нравами, психологией, образом мыслей того или другого народа на определенной ступени его исторического развития (вводил в науку новый, исторический метод исследования).

«Человек каким-то непостижимым путем делает скачок от животного к самому себе, от природы к истории. Ответить на эти вопросы, разгадать их - задача философии истории».
          

Философско-исторический подход к исследованию феномена культуры претендует на то, чтобы  раскрыть механизмы порождения, возникновения самой человеческой истории.  

Философский взгляд на историю развит И. Гердером, который рассматривал ее в контексте эволюции.
             Для Гердера история человека начинается с момента зарождения Вселенной. Человеческая жизнь невозможна без соотнесения ее с окружающим человека миром природы. Главная особенность всех уровней мироздания заключается, по мнению Гердера, в том, что нижние его "этажи" подготавливают появление верхних. Природа в целом - телеологична, т.е. обладает внутренней целью. Цель эта состоит в том, чтобы создавать все более совершенные организмы. Гердер описывает последовательные этапы развития мира - от возникновения солнечной системы к возникновению Земли; от геологической стадии земной эволюции к появлению первых растительных существ; от растений к животным; от животных к человеку. При этом предшествующие стадии вполне реализуют себя именно в появлении следующих стадий. В мире ничто не существует само по себе, обособленно. Всякий организм существует в качестве мостика для другого, более совершенного организма. И только в человеке природа обнаруживает себя полностью. Человек, согласно Гердеру, существует не для чего-либо другого, более высокого, но для самого себя. Он - кульминация природы, вершина развития. Человек - самоцель. В его разумной, нравственной деятельности аккумулируются все природные силы и возможности.
              Правда, человек не является вершиной эволюции с самого своего появления в мире. Человек создает себя сам из природного материала. Человек - культурное существо, т.е. существо образовывающее, воспитывающее себя. По мнению Гердера, "золотой век" человека не находится в начале человеческой истории, как считал Руссо. Вначале человек дик и некультурен; творение человека (самотворение) начинается позже. "Золотой век" человека впереди.
.

Гердер: «Человеческая культура – ковер, сотканный разными нитками. Каждая культура создает свой образ человечества».

«Культура состоит из языка, науки, семьи, государства, религии, ремесла, искусства. Человечество должно пройти несколько этапов развития культуры. Культурное развитие человечества не имеет конечной цели. Гердер считает, что человек обязан постоянно совершенствоваться, но так и не достигнет своей цели. Культуры разных народов появляются в разные периоды истории и существуют в пространстве, являясь самобытными уникальными образованиями».